傅新毅|法相唯识宗的义学创新

法相唯识宗的义学创新

傅新毅

一般认为，玄奘及其所开创的法相唯识宗只是将古印度瑜伽行派的学说传入中国，由于没有体系性的中国化而难以为中土社会所接受。对此，胡适之先生的话可为代表：“玄奘带回来的印度最新思想，乃是唯识的心理学与因明的论理学。这种心理学把心的官能和心的对象等分析作六百六十法，可算是繁琐的极致了。中国人的思想习惯吃不下这一帖药，中国的语言文字也不够表现这种牛毛尖上的分析。”说法相唯识宗难以为中土社会所接受是一个事实命题，正如休谟所指出的，由事实命题推导不出价值命题，我们并不能因此而否认法相唯识宗的学术价值与思想史意义。至于法相唯识宗是否只是简单照搬印度的学说，实际上也需要作具体分析。笔者认为，以《成唯识论》 的糅译与注疏为中心，法相唯识宗对印度的唯识学理论作了系统的总结，形成了自己独创性的义学体系，并进而远播日本和韩国，从而开启了东亚唯识学的传统。既有信心拿来，又有信心输出，正体现了汉唐社会以民族自信与文化自信为基础的开放心态。

大而言之，法相唯识宗的义学创新主要有三个方面：一是改进“带相说”，提出了“变带”与“挟带”的区分；二是区分了“三类境”，即性境、独影境与带质境，总摄其意而有着名的“三类境颂”；三是在因明学上，对简别尤其是“自许”的简别的独创性使用。 以下分别简述之。

一、“变带”与“挟带”

“ 变带 ” 与 “ 挟带 ” 的区分是玄奘在印度游学期间为回应正量部学者般若毱多 （Prajāgupta，意译“慧藏”）对大乘“唯识说”的非难而提出的。

众所周知，玄奘所传的唯识今学又被称为 “有相唯识”，是因为陈那通过对“所缘缘”之成立的着名论证，将经量部的“带相说”导入到了唯识学的体系之中，认为心识对对象的认知是在心识上带起境相，此境相不在心识之外，它就在心识的内部而为其中的一分，也就是所谓相分。这种极端唯心的倾向遭到了几乎所有小乘部派的拒斥。小乘各部派基本都是心物二元论者，尤其在正量部看来，心物之间是根本不同质的，心心所法以及灯焰、铃声等刹那生灭，而大地、命根等则可以有一定的存在时限，比如大地就能经劫存在，命根与一期生命同始终，虽然它们也在不断地变化之中。因此，所认知的对象不可能是在心识的内部，而心识就能直接认知外在的世界，这就比如日月能直接发光照临万物，用钳子能直接夹取外物。基于这样的认识，般若毱多在《破大乘论》中对唯识学的“带相说”提出了责难。

按照唯识学者历来对“带相”的解释，所谓带相，是指心识生起时，必定带有所认知对象的相状。此相状出现在心识上，所以可被认知，具有“所缘”义；同时此相状既是在心识的内部，所以是有体的实法，可以为因引生心识，具有“缘”义。具此“所缘”与“缘”二义，由心识带起的可被认知的相状就能成为心识生起的“所缘缘”，它是内在于心识的相分，而无需假定另有外部世界存在来引生心识。

虽说在通常情况下，心识生起时必有其相分，但唯识学者经过反复讨论，还是设定了一个特例。在见道位生起根本无分别智亲证真如时，既谓之亲证，就不能只是在心识上变现出真如的相状来予以认知，而是直接证得了真如本身，也就是说，此时是见分直接缘证真如，其间并无相分的中介。这与修道位中无漏后得智缘真如的情形不同，无漏后得智既不是如见道位根本无分别智的亲证，当然还与通常的情况一样，是变现出真如的相状来予以认知，易言之，依然是有见分，亦有相分。

般若毱多的责难就利用了唯识学中的这一特例，他在《破大乘论》中说:“无分别智不似真如相起，应非所缘缘。这是说，既然见道位无分别智能亲证真如，而不是在心识上变现出真如的相状来予以认知，如此在唯识学者所说所缘缘得以成立的两个条件中，就缺少了“所缘”一项，因而真如不能成为所缘缘。般若毱多的这一论破实际上是将唯识学者逼入了两难的境地:要么你们唯识学者将“带相说”坚持到底，即认为凡所缘缘都是在心识上变现出的相状，如此见道位无分别智亦只是认知真如的相状，这就意味着，始自凡夫，终至成佛，都不能亲证真如;要么你们唯识学者放弃“带相说”，即认为所缘缘不是由心识所变现的相状，而直接就是外部世界，如此你们说万法唯识就不能成立，而只能接受我们正量部的理论。般若毱多的这一论破非常有力，据《宗镜录》所说，其后12年中，唯识学者竟无人能作出回应。

对此，玄奘在《制恶见论》中对带相说本身作出了改进，提出了“挟带”与“变带”的着名区分:“汝不解我义。带者是挟带义，相者体相，非相状义。谓正智等生时，挟带真如之体相起，与真如不一不异，非相非非相。”这是说，就一般认识而言，正如陈那等所说，带相是指心识上带有所认知对象的“相状”，此为“变带”，或称之为“带似”，犹如日常所说的脸上带火，这是指脸上带有类似于火的诸如颜色等相状，而不是说脸上真的有火。

然而，“带”不仅有“变带”，还有“挟带”，“相”不仅指“相状”，亦可以是指“体相”，无分别智亲证真如恰属后一种情形，般若毱多只知其一，不知其二，所以其论破并不能成立。所谓“挟带”者，乃“逼附之义”，即能认知的心识逼近、亲附所认知的对象，二者虽有能、所之别而互不相离，犹如日常所说的身上佩带刀剑。另外，真如虽无遍计所执相，故曰“非相”，然亦有“无相之相”，如佛经中常说，诸法皆同一相，所谓“无相”，故曰“非非相”，此“无相之相”虽非“相状”然是“体相”。见道位无分别智亲证真如，虽不是“变带”真如之“相状”来予以认知，然能“挟带”真如之“体相”而生起，二者不一不异，即，能缘之正智与所缘之真如虽非一体无别，故曰“不一”，然二者互不相离、冥合若一，故曰“不异”。如此真如是有体实法，得具“缘”义;真如之“体相”即“无相之相”能为无分别智所证知，即，无分别智于时即作“无相”之行解，故亦得具“所缘”义。合此二义，为无分别智所“挟带”之真如即能成为其所缘缘。

二、三类境的区分

一般认为，三类境的区分也是玄奘提出的。笔者以为，对这一问题似乎还有作进一步检讨的必要。主要的疑点在于，圆测一系就根本没有接受“三类境颂”中所谓“独影唯从见”的判别原则。如果我们不是基于宗派的立场，仅仅将圆测一系斥之为异端，就有必要对三类境的分判重新作出评估。限于篇幅，兹不赘述。

三类境的区分是要解决这样的问题，如果说一切境相皆由心识所变现，那么何以其中有实有假呢?按照窥基一系的看法，原因在于境相是否由实种子所生。亦即，在生起心识的种子之外是否另有生起境相的种子，或者说，相、见二分是否由同一种子所生。若相分与见分非同一种生，于见分种外另有其自种子，此境相即有实作用;反之，若相分与见分同种、无别自相分种，惟当见分种生起见分时，随能缘见分的分别力而变现为境，此境相即无实作用。为了进一步对此问题作出明晰的说明，窥基一系将一切境相区分为三类，即性境、独影境与带质境，总摄其意而有着名的“三类境颂”:“性境不随心，独影唯从(或作‘随’)见，带质通情、本，性、种等随应。”

颂文第一句“性境不随心”，是说“性境”。所云“性”者，《宗镜录》释之以“体”、“实’，二义，即所缘境相有实体性，窥基所谓“色是真色，心是实心”，故名“性境”。具体说来，凡为“性境”者，必“从实种生，有实体用，能缘之心得彼自相”。所谓“从实种生，有实体用”，虽似有二义，实则如上述，乃是一种因果关系，即如果境相于见分之外别有种生，则此境相必有实作用，如色的质碍用、根的发识用等;所谓“能缘之心得彼自相”，是指此境相乃是现量所证的自相。自相境并非皆“从实种生，有实体用”，故并非即是性境，如第八识触等五遍行心所所缘之根身等三境，反之，凡是性境，则必为自相境，也就是说，性境根本还在于相别有种。属于性境者，主要包括前五识及五俱意识现量所缘之色、声等境，第八识心王所缘之根身等三境，等等。

此外，如见道位根本无分别智缘真如起，真如虽是无为法，不从种生，然其既为诸法实性，且为无分别智所亲证，故亦为性境。正因为性境是别有种生的实境，而非纯属心识分别构画的产物，因而它在多重意义上都不随同于心，是即所谓“不随心”。在《枢要》中，这被总结为“三不随”:一、性不随，谓相分不随见分同为善、染、无记性，比如前五识所缘色等五境唯是无记性，不随能缘五识通善、染、无记三性。二、界系不随，谓相分不随见分同一界系，比如第八识唯系属于其所生处之一界，而其所缘之种子可共通于欲、色、无色三界。三、种不随，谓相分不随见分同一种生。《了义灯》中更增:四、异熟不随，谓相分不随见分同为异熟或非异熟性，如第八识为异熟性，而其所缘之种子非全为异熟性。至《宗镜录》，复增“三科不随”而为“五不随”，谓于蕴、处、界三科分别中，相分不随见分摄属于同一种类。此类“不随”，如广分别，或仍可增之，惟此中当以《枢要》所说“三不随”为要。

颂文第二句“独影唯从见”，是说“独影境”。“影”者影像相分，“独”者相对于本质而言，意即其无有本质，或虽有本质，然影像实际上并不带有本质，也就是说，此影像全然是由心识的分别力所独自变现出来的假境，故名“独影”。独影境正与性境相反，它与见分同一种生，亦不能熏成自相分种，惟是由见分势力带彼相分同熏成一见分种，是即所谓“带同熏种”，故独影境无实作用。独影境既然纯粹是由心识的分别力所变现，因而必然在多重意义上都随从于心，是即所谓“唯从见”。与性境相对，这也被总结为“三从见”或“四从见”:一、相分随从见分同为善、染、无记性;二、相分随从见分同一界系;三、相分随从见分同一种生;四、相分随从见分同为异熟或非异熟性。

颂文第三句“带质通情、本”，是说“带质境”。此境相虽带有实本质，然由于能缘之心的分别作用，其所变起的这一境相却并不与本质的自相完全相符。就带质境带有实本质而言，它不是“唯从见”的独影境，就其因心识的分别作用而歪曲了本质之自相而言，它也不是“不随心”的性境，可以说，这是一种真实性介于性境与独影境的中间存在。惟其如此，带质境在三性、界系、种子等多重意义上也都共通于能缘见分与所带本质二者，此即所谓“通情、本”，“情”者情见，即能缘见分，“本”者即所带之本质。例如，第七识以第八识见分为本质而变影缘之，本质即第八识见分具缘虑作用，第七识所变现之影像虽带此本质而起，却为似常似一的似我相，不具缘虑用，与本质不完全相符，故为带质境。就三性而言，此带质境即第七识相分既可说是随同于本质即第八识见分而为无覆无记，亦可说是随同于第七识见分而为有覆无记。

就界系而言，虽然此处七、八二识必同界系，但第七识相分原则上同样既可说是随同于本质亦可说是随同于见分，而非仅是随同于其中之一方。再就其种子而言，通常认为带质境如第七识相分别无自种，一半是从本质种生，一半是从见分种生，此说恐误，实际上，《演秘》曾明确指出，“许第七相别有种”，因此，说第七识相分之种通情、本，乃是约义而言，即就其随同于见分而言，可谓与见同种，就其随同于本质而言，可谓与本同种，赳实而论，第七识相分乃是别有自种。这在唯识学东传日本以后，被进一步明确为“义通情本’，而非“实通情本”。

八识的所缘境实际上还存在着各种复杂的情况，并非可简单地归属于三类境中的一类，因此颂文最后一句才特别指出:“性“随应是不定义’ 具体判定其性、种、即对三类境、种等随应”。当随其所应来界等，不可一例。类境的随应与性种界的随应两方面这大别有三于此唯识学者有诸多极为繁琐的分别，这里就不去一一探讨了。

三、“自许”简别的创造性使用

按照因明作法的通则，对于共比量，除宗体外，其余宗依、因、喻等都必须共许极成，否则就会犯“不极成”的过失。不过，我们可以通过简别来避免过失，“若自比量，以许言简，显自许之，无他随一等过。若他比量，汝执等言简，无违宗等失。……随其所应，各有标简”。而一旦作出这样的简别，它也就成了自比量或他比量，而不再是共比量。

然而，玄奘在他所作的两个典范性的因明量式“胜军比量”与“唯识比量”中，都使用了简别语“自许”，而奘门后学一般都视其为共比量。在共比量中使用“自许”的简别是玄奘的独创。它与因明作法的通则不同，不是对整个因支予以简别，使整个因支能满足因的第一相以避免“他随一不成过”，从而该比量也就成了自比量;而是简别因支中的某一部分以避免其他过失，比如，在“胜军比量”中是简别因支中的“非诸佛语”部分以避免“自异分同全”的不定过，在“唯识比量”中是简别因支中的“初三”部分以避免“有法差别相违过”，由于整个因支之能满足因的第一相依然为立敌双方所共许，所以该比量仍为共比量。

本文选自：《法音》2017年1期。