第二卷 第八章 能见不是所见

第二卷 第八章 能见不是所见

《大佛顶首楞严经》原文：

阿难白佛言世尊。若此见精必我妙性。令此妙性现在我前。见必我真。我今身心复是何物。而今身心分别有实。彼见无别分辨我身。若实我心令我今见见性实我而身非我。何殊如来先所难言物能见我。惟垂大慈开发未悟。

佛告阿难今汝所言。见在汝前是义非实。若实汝前汝实见者。则此见精既有方所非无指示。且今与汝坐祇陀林。遍观林渠及与殿堂。上至日月前对恒河。汝今于我师子座前。举手指陈是种种相。阴者是林明者是日。碍者是壁通者是空。如是乃至草树纤毫大小虽殊。但可有形无不指着。若必有见现在汝前。汝应以手确实指陈何者是见。阿难当知若空是见。既已成见何者是空。若物是见。既已是见何者为物。汝可微细披剥万象。析出精明净妙见元指陈示我。同彼诸物分明无惑。

阿难言我今于此重阁讲堂。远洎恒河上观日月。举手所指纵目所观。指皆是物无是见者。世尊如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨亦不能于万物象前剖出精见。离一切物别有自性。佛言如是如是。

佛复告阿难。如汝所言无有精见。离一切物别有自性。则汝所指是物之中无是见者。今复告汝汝与如来。坐祇陀林更观林苑。乃至日月种种象殊。必无见精受汝所指。汝又发明此诸物中何者非见。阿难言我实遍见此祇陀林。不知是中何者非见何以故若树非见云何见树。若树即见复云何树。如是乃至若空非见。云何为空。若空即见复云何空。我又思惟是万象中。微细发明无非见者。佛言如是如是。

于是大众非无学者。闻佛此言茫然不知是义终始。一时惶悚失其所守。

阿难不知道是否真的听到了佛在刚才所讲的“认物为己”的这种错误，还在那里发扬这怀疑的精神，这不，他又向佛提问了。

阿难对佛说：“佛啊，我一直在考虑这个见性，或者说见精的问题。你看啊，如果这个见性、见精就是真正的我的本性，我自己的本来的话，现在我这个见性已经呈现在我的面前了，我也在佛的不断引导之下，相信了这个见性就是真正的我自己了。可是我还是不明白：如果我眼前的这个见性是真的我，那么我的身心又是什么东西呢？况且我能够很清楚地知道，我的身心是实实在在存在着的，而且佛刚才已经说过了，这个见性是毫无分别的，那么它也就不能分辨出来我的身心了？如果说这个见性就是我的真心的话，那是不是说，现在这个见性已经令我见到了我的真性，而我的身体就不是我了？这样一来，岂不是成了刚才我所说的‘外物可以看见我’了？我都成了一团糨糊了，还请佛能够慈悲开示一下吧。”

在这一大段的理由加上问题，估计大家已经“成了一团糨糊”了吧？其实，阿难在这里表达了他自己的认知过程：经过那么多个回合的问答，阿难现在基本上已经相信了见性就是自己的这个论点，这本来是很好的。可是在阿难的思想中，这个见性，仍然没有脱离物质化的特性，而且他认为每个人在自己眼前所看到的种种景象，就是见性的表现；因此他才会有“自己的身心”和自己眼前的“所见到的见性表现”是相对的这种认识，才会有“对面的见性是真正自己的话，与见性相对的身心，岂不成了不是自己了？”这样的问题。

这还是习惯性的思维在作怪。我们每一个人在生活当中，都以自己拥有想象力和形象思维能力而感觉很爽，这个想象力和形象思维能力，会让我们在听到某个事件，或者看到某些文字的时候，徜徉在我们对这个事件或者文字的理解当中，从而享受到视听的乐趣。

即便是在学佛的过程中，对佛经文字的阅读，也会引发我们对相关场景和内容的想象，通过想象，试图增加我们对文字意义的理解；甚至，我们还要主动地经过想象，来塑造我们心目中的佛土、佛、菩萨、法器等等的形象，以便满足我们恭敬修行的需要。

可是，大家有没有思考过这样的一个问题：所有的想象，是建立在什么基础上的呢？

我认为，所有的想象，完全都是建立在每一个众生，不管是先天进化的本能，还是后天学习到的经验，这两方面的累积上。因此，同一个佛的样子，在印度人心目中、汉土人心目中，和西藏人心目中的佛像可以完全不同。那么，我们是不是要讨论一下哪一个才是真正的标准的佛像呢？

这还不是重点，我想说的重点是：我们所想象出来的佛像，甚至有时候我们还要专门地锻炼我们这种想象力，不断地用能否成功地看清楚自己所想象的佛像，来检验自己修行的程度。这岂不是我们自己画地为牢了吗？

就像阿难现在在面前所看到的景象一样，因为他看到的所有的景象，全部都活生生地在自己的眼前，因此按照阿难自己的生活经验，这些东西，全部都和自己是相对的。这种来自于经验的任职，造成了阿难把佛刚刚所讲的“超越了大小”的见性，直接又引入了“自己对面，自己眼前”这样的方位概念中，从而引发出来这个问题。

所以我们说：在学佛的过程能够中，我们需要做的最主要的一件事情，就是放下。这个放下，任谁都会说，可是到底是要放下什么呢？又要如何放下呢？

很多人说，放下的意思，就是别干活、别思考、别想着赚钱、别想着去约会、别想着去照顾亲人，等等，因为不放下这些事务，就没有机会和时间修行了，就不是学佛的人了。

因此，才会有很多人一听到学佛，立马就听出了“看破红尘，撒手出家”的意思，所以才会在社会上，造成一种“出家人不用生活”的这种印象，以及“学佛人就不应该******”的习惯强调。

其实，所谓的放下，真正的就是要你放下你的经验、放下你的累积、放下你的固有认知，完全以一种真正的开放状态，来面对佛教的真理，只有在这种状态中，你才有可能领悟到“见性无大小、无方所、无******”的道理，才能自在，才能解脱。

阿难，到了这个时候，仍然在自己的经验中打转，因此这个问题也就可以理解了。

佛听到阿难的这个问题，苦笑一声，摇摇头，对阿难说：“阿难，你刚才所说的‘见性在你的眼前’，这种说法是不对的。（我们好像都能够通过我们的想象力，看到阿难这个时候又一次吃瘪的样子。）”

佛说：“如果你所见到的实实在在就在你的眼前，被你实实在在看到的话，那么也就是说这个见性，不但具有了方位的特征，也还是可以被指示捉摸得到的了。现在你和我就坐在这个园林当中，可以清清楚楚地看见林子的各处沟渠、草木和殿堂房舍，还可以看到虚空日月；再向前，还可以看得到恒河。而你的人，还是坐在我的法座之前，并没有离开这里去到那些景象之中，仅仅是用手指点一番而已。”

佛就伸出指头，边指指点点，边对阿难说：“阿难你看，那些阴凉的地方，就是树木林荫之处，那些明亮的地方，就是阳光照耀之处；那些看不过去的地方，就是墙壁挡着了；凡是可以看的通透的地方，当然就是空无遮拦的了。如此类推下去，一直到每一个具体的小草，大树，虽然他们之间的形状大小差别巨大，但是都是属于有形有相的，都是属于可以被我们指指点点的。如果你说你所见到的外物（眼前的景象），就是你的见性的话，那么这些都成为了见性之后，又有哪些东西是外物呢？而且，如果你说眼前所见到的就是见性的话，那么你就仔细地剥离分析，看看能不能够找到一个可以作为你那玄妙的、清净的、明了的、本来的见性，给我见识见识呢？能够从那些外物中，明明白白地找出一个可以甄别的见性给我来么？”

阿难听到佛这么一说，心中也一下子明白过来了，他对佛说：“佛啊，经你这么一说，我再仔细思维，现在我身在这个讲经堂中，远远地就可以看到恒河，高高地还可以看到日月，我凡是用手指头这么一指，再用眼睛顺着手指头这么一看，手指头所指的，眼睛所看的，全部都是外物，根本没有一个可以作为我的见性。”

这个回答，难得地得到了佛的肯定，佛说：“对啊对啊，就是这样子的啊！”

佛这个时候，希望能够再次勘验一下阿难这个时候的见地，就再引申了一下，佛说：“阿难，就好像你刚才所说的那样，离开了外物之后，根本不存在一个见性。你说这句话的意思，是说所有你能见到的外物中，没有一个可以称作是见性的。现在我来告诉你，你和我，坐在这个祗园中，能够看到整个园林，甚至于日月虚空种种景象，根本不存在一个见性，能够让你指点出来。你再仔细思维一下：所有你所能够见到的这些外物中，哪一个肯定不是你的见？”

这个问题，有点古怪！用手指点着，佛肯定阿难所说的那些外物中，没有一个可以说是见性的；现在思维一下，佛又让说那些外物中，哪个到底不是阿难的见呢？

阿难这个时候，好像真的得到了佛的加持力（不过这个加持力的获得，可是让佛费了这么多的口舌来表现出来的！）一样，很清晰地回答佛说：“我仔细地观察和分析整个的祗园，根本不知道那一个事物，能够被我挑选出来说这个不是我的见，为什么呢？如果这棵树不是我的见的话，我为什么又能够看得见这棵树呢？如果这棵树就是我的见性的话，那它为什么又是树呢？这样一直推理下去，我就可以知道：如果虚空不是我的见的话，我又怎么知道它就是虚空呢？如果虚空就是我的见性的话，那么它又怎么能够成为虚空呢？乃至我所知道的世界一切万物，不论我如何思维，全部没有一个不是我的见的。”

佛对阿难的这段话，再次给予及时地肯定，说：“对啊对啊，就是这样子的啊！”

这个时候，佛和阿难一问一答，非常肯定的时候，在场的还有很多并没有到达无学境界的那些人，听到这里，已经全部都云里雾里，根本不知道这一段话里面被佛肯定的是什么意思，一个个都坐立不安，手足无措，不知道该怎么办。

其实，在我的讲解文字里，已经尽可能地表述清楚了，这里最关键的就是对“见”的理解，在《楞严经》中，这个“见”出现的频率很高，但是在不同的地方，这个“见”所代表的含义，确实变化的，有时候代表的是“具有观察和看见能力的、能见的、‘见性’”，有时候则代表的是“被观察和被看见的‘见’”，对于能见和所见的清晰判别，是这回阿难能够得到佛两次肯定的关键；同时，没有弄明白能见和所见的那些人，自然就迷迷瞪瞪了。

在后面的内容中，我们还是要反复用到这个“能”、“所”这一对矛盾，理清了能所关系，很多法义，就会随手揭开。

当然了，在最后究竟的阶段，这个能所，也都是要放下的，否则就落入另外的一个大坑里去了。